«Даже падая, мы держим наше знамя»: Азазелло как участник общественного движения

Архив Азазелло как исторический источник для изучения сообщества советских хиппи

Представители субкультуры советских хиппи нередко спорят о том, кто имеет право считаться настоящим хиппи, а кто нет. То, что Азазелло был настоящим, олдовым [1]хиппи, ярким представителем Системы[2], одним из его символов и легенд, никогда и не у кого не вызывало сомнений. Его легендарность фиксируется и его далеким от реальности образом, созданным А. Ровнером в романе «Калалацы» со слов А. Дворкина [3], и в собственных воспоминаниях последнего,[4] в уважительном, но одновременно неточным упоминании его в воспоминаниях андеграундного художника Н. Алексеева [5], и другими подобными источниками. Неожиданно близкое к жизни описание Азазелло мы находим в опубликованном в «Живом журнале» сентиментальном эссе, в котором автор – Оксана —рассказывает о своей встрече с Азазелло в 1989 году, вскоре после того, как он вышел из больницы, где три года находился на принудительном лечении:[6]

Я – хиппочка-лапочка – урезанные синие джинсы в белом крапе от аккумуляторной кислоты, белая рубаха в синем крапе от гауйской [7] черники. Я стою на Арбате у этюдника с монотипиями. Он идёт по Арбату – ровно посередине, как по ниточке – плывущей походкой любителя галлюциногенов. Даже не идёт – просто за его спиной движется фон —мгновение –и он наклоняется над этюдником: –Твоё?

Я вижу полуседого человека с лицом Господина Оформителя [8], и одновременно –рыжий призрак в расписных клешах и пёстром цилиндре. Через полчаса мы уже сидим на полу (а больше и не на чем) в его квартире, наполнив руки, как картами, рисунками: я –его, он – моими.

Его зовут Азазелло, ему лет тридцать пять, он три дня как вышел из клиники и обнаружил, что мир сдвинулся. Он не воспринимает слишком быструю речь и музыку, но от покоя к действию переходит стремительно, как атакующая змея. Он мечтает об уколе. Он мечтает о нём почти два года, но согласен подождать ещё немножко. Он рисует – на обороте открыток между полосками текста, на газетных полях, на салфетках, на пачке “Беломора” – карандашом, пёрышком, ручкой, горелой спичкой, иглой, используя вместо туши собственную кровь из “контроля”... Я часами могу перебирать его безумие на бумажных огрызках, пока он курит, болтает, читает мне свои дневники. Они на английском – я не знаю языка. Он переводит мне “Стену” и “Джезус Крайст” и учит набивать косяк. Я учусь прекращать “паровозик” по взгляду. У него милая усталая жена и приёмная дочь – мулатка лет шести [9]. Как-то вечером мы покупаем на последнее у грузчиков универмага “Арбатский” бутылку кипрского вина и распиваем его на детской площадке. Моросит мелкий дождь, вино густое, с привкусом смолы и такое же красное, как ветки кустов вокруг. Мы говорим ни о чём, и ничего не делаем, но это вино – самое сладкое из всех, что я пила. Если на флет, где я живу, звонят в три ночи – это Азазелло. “Можно я почитаю тебе, как умер мой кот Мун?” – я прижимаю трубку плечом к уху на ближайший час. Мне понятны два слова “кот” и “луна”.

Когда меня вышвыривают с флета, я еду к нему. Он слушает, нехорошо улыбается и очень мягко спрашивает: – Адрес? – на секунду я ощущаю себя Маргаритой, управляющей демоном-убийцей и адрес не говорю.

Я не видела его уже пятнадцать лет.

30 мая 2005 г.

 

В этой зарисовке удивительно точно схвачено то магическое впечатление, которое производил Азазелло своей внешностью и манерой общения[10]. Принадлежность к сообществу хиппи Азазелло определялась прежде всего его внешним видом, образом жизни, едва уловимыми чертами поведения: длинные красивые волосы, самодельная одежда (самострок), украшенная узнаваемыми символами, рок-музыка, творчество, тусовки, наркотики, путешествия автостопом, нежелание работать, безденежье. Сам он считал, что хиппизм – это его внутренняя психологическая сущность:

 

«чем дольше, чем больше уверяюсь, что хиппи – суть определенного характера психики человека. Я – просто хиппи, и меня не переделать. Мне невозможно отказаться от самого себя»[11].

 

или даже – профессия:

 

«Знаешь, меня один канадец спросил, какая у меня профессия. А он во Вьетнаме воевал. В середине 90-х тут был. Профессия… ну какая у меня профессия? Я ему сказал, что хиппи. А он не понял! он – оттуда! – не понял! вот это труба»[12].

 

В записных книжках Азазелло мы находим рисунок с надписью: «Hippy это не мода (хотя случается и так), не философское течение, и не понятие из социологии, HIPPY – это психическое состояние человека, и это значит только так и никак иначе».[13]

 

Az 04 (1977–1978), Img 23

 

Однако возникает вопрос – достаточно ли было этих внешних, эстетических проявлений, для того, чтобы быть хиппи в позднем СССР? Что вообще это означает – принадлежать к сообществу хиппи? И означает ли принадлежность к сообществу хиппи участие в общественном движении, попытку сформулировать какое-то протестное послание обществу? И если это так, то что это за движение или послание, как мы его можем описать и в чем проявлялось участие в движении у Азазелло? «Даже падая, мы держим наше знамя», – писал он в своих стихах неоднократно. Что за знамя он и его друзья пытались удержать?

Личный архив Азазелло поможет нам попытаться ответить на эти вопросы. Его записные книжки, рисунки, стихи и проза – это редкий случай сохранения большого комплекса эго-документов, созданных в маргинальной социокультурной среде. Азазелло – частично добровольно, частично вынужденно – принадлежал не к благополучной части Системы, а к ее «дну», он был вместе с теми, кто поссорился с родителями, ушел из дома, сопротивлялся социализации, принимал наркотики, имел проблемы с законом, попадал на принудительное лечение в психушки, не получил высшего образования, не желал работать и не очень умел заботиться и содержать уже свою собственную семью, умирал молодым и часто трагично – не своей смертью, на улице.

В последние годы история неофициальной культуры позднего советского времени все чаще отражается в мемуарной литературе, тем не менее исследователям очень не хватает документов, которые были бы созданы синхронно историческим событиями, а не на расстоянии исторической дистанции, – переписки, дневников, записных книжек, автобиографий, творческих материалов, самиздата, вышедших из среды культурного андеграунда, контркультуры, советской богемы, хиппи, рок-подполья, мистиков, душевнобольных, фарцовщиков, проституток и т.п. Эго-документы, происходящие из среды маргиналов, – редкая и ценная находка для историков. Такие люди не всегда понимали или не сразу осознали свою связь с большой историей, важность своих свидетельств и творческого наследия. Часто они вели асоциальный образ жизни и умерли молодыми, к тому же даже то, что они сумели сохранить, часто утрачивалось в экстремальные моменты истории и повседневной жизни. Несмотря на это, маргинальная среда обладала способностью к формированию дружеских связей необыкновенной интенсивности, благодаря которым были сохранены и стали доступны историкам несколько довольно больших по объему коллекций документов личного происхождения социокультурных маргиналов 1970-1980-х гг.

Ни в одном государственном архиве России не хранятся сколько-нибудь значимые фонды, с помощью которых можно было бы изучать советское культурное подполье и связанные с ним общественные явления. Как правило, оно не рассматривалось представителями государства как культурное явление или общественное движение, историческая память о котором достойна сохранения, скорее, оно воспринималось как опасная социальная девиация (тунеядцы, наркоманы и т.п.) и в качестве таковой фиксировалось в документах официальных организаций и карательных органов. Вопрос о целенаправленном сохранении архивов маргиналов ставили только в Народном архиве, печальная судьба которого привела нас, историков и архивистов, к тому, что сегодня документы по истории таких людей в России уже никого, наверное, не интересуют.

Руководители зарубежных архивов оказались куда более проницательными и толерантными. Благодаря энтузиазму историка Ю. Фюрст, Музей Wende (Лос-Анджелес, США) в последние годы пополнил свои коллекции личным архивом питерского хиппи Гены Зайцева (род. 1954), одеждой хиппи-модельера Дзен Баптиста (Владимир Теплышев, 1949-2009), копиями архива легендарного основателя Системы Юры Солнца (Буракова, 1949-1993) и множеством других документов, фотографий, самиздата и артефактов советских хиппи. Архивные фонды по истории культурного андеграунда советского времени также хранятся в Архиве Центра изучения Восточной Европы при Бременском университете. Даже на этом фоне архив Азазелло уникален своей концентрацией эго-документов, а значит, и потенциальных источников для изучения субъективности в позднее советское время.</p

 

Азазелло «политический»

Содержание записных книжек Азазелло, переплетение дневниковых записей с рисунками, своими и чужими стихами напоминает описанные М. Килбурном эго-документы чешского андеграунда, для которых были характерны «дневниковый стиль», внимание к «незначительным ежедневные события и мимолетным эмоциям», поэтика «спонтанной фиксации действительности». По мнению Килбурна, в таких источниках «лишенные функциональности, обычные события засияли в произведениях андеграунда люминесцентным светом скрытых возможностей, “подавленной идентичностью и достоинством”»[14].

 

Transparent folder (Prozrachnaia papka), Img 01

 

Поэтому не удивительно, что прямые высказывания на тему советского общества и политики в документах Азазелло весьма немногочисленны и случайны. Например, он:

• презрительно называл СССР «совдепией»[15]иногда иронически обыгрывал язык советской пропаганды в своих текстах и рисунках, использовал обрывки советских газет для составления своих коллажей [16]
• изредка употреблял имена, понятия, названия организаций, которые отсылают к истории, идеологии, политике;
• прямо заявлял о своей приверженности пацифизму и анархизму[17];
• occasionally used people’s names, concepts, or the names of organizations which refer to history, ideology, and politics;
• «гражданская лирика» Азазелло (его немногочисленные стихи с очевидным социально-политическим подтекстом) нарочито небрежна и описывает Россию как неуютное, отчужденное от человека, холодное пространство, непригодное для жизни [18];

 

Red folder (Krasnaia papka), Img 07

 

Азазелло гораздо чаще высказывался на тему идеологии и политики в своих интервью, чем в текстах, видимо, потому что с возрастом эта тема для него становилась все актуальнее. Например, он рассказал о своем активном участии в защите Белого дома 19-21 августа 1991 г. («уж больно нагло как-то они с танками»[210]), негативном отношении к путинскому режиму и о своем разочаровании в тех хиппи, которые поддержали в 2014 г. аннексию Крыма и считают оправданной российскую агрессию в Украине.

В личном общении (2015-2016 гг.) Азазелло еще более часто и охотно говорил о политике. Он слушал «Эхо Москвы» [21], читал «Новую газету», которую зачастую покупал на последние деньги или просто выпрашивал в киосках, по его инициативе мы всегда обсуждали политические новости и политические взгляды его знакомых. Когда 21 мая 2015 г. я приехала к нему, чтобы помочь восстановить утерянный паспорт, он сообщил мне о том, что в новостях на «Эхе» только что сообщили о скандале с Н. Стариковым в РГГУ и просил передать свое уважение моим коллегам, устроившим обструкцию пропагандисту. Он переживал за украинскую летчицу Н. Савченко, когда она была в тюрьме; по его просьбе, я купила ему фломастеры для ткани: он хотел пойти 1 июня 2016 г. на встречу хиппи в Царицыно в майке с надписью, осуждающей войну, развязанную Российе на Донбассе.

Позиция Азазелло заметно отличается от характерного для советского культурного андеграунда убеждения, что «политика – это грязь»22 [22]. При этом, заявляя о своем аполитизме, хиппи, как правило, считают, что в советское время государство их боялось даже больше, чем диссидентов, и что именно благодаря им советская система потерпела крах..

 

Мифология истории движения советских хиппи

При явном недостатке прямых идеологических и политических высказываний у Азазелло, о его общественной позиции в 1970-1980-е гг. мы можем судить по косвенным данным, которые включают в себя наиболее часто используемые им символы, сленг, случаи символического поведения, семантику его повседневной жизни, личную мифологию и мифологические высказывания о сообществе, к которому он принадлежал, высказывания на тему истории этого сообщества. Помимо этого, разбросанные по разным книжкам, зашифрованные в рисунках и стихах, выпавшие из контекста, намеренно неясные высказывания об обществе и политике Азазелло требуют привлечения других исторических источников для прояснения общественно-политических смыслов его биографии. Такими дополнительными источниками для нас являются эго-документы его «системных» друзей и знакомых.

Ощущение причастности именно к движению, смысл которого еще предстоит прояснить, было особенно острым у Азазелло и других представителей его поколения во второй половине 1970-х – начале 1980-х годов[23]. В кругу близких друзей (Офелия – Светлана Барабаш (1950-1991), Илья Кестнер (род. 1954), Сергей Троянский (1954-2007?), Диверсант – Юрий Попов (1954-1999), Шамиль – Самуил Валиев (1957-2006), Гуру – Аркадий Славоросов (1957-2005)) шло обсуждение этого вопроса, проговаривание возможных общественных смыслов движения, творческая игра с ними, их перфомативное воспроизводство.

Историю и ценности Системы Азазелло часто обсуждал со своей подругой, ставшей его женой, Офелией. Офелия считалась идейным лидером московской Системы, она и ее близкие друзья в середине 1970-х называли себя группой «Волосы». В их разговорах фиксировались, обсуждались и мифологизировались основные события и общественной жизни советских хиппи 1970-х годов: несостоявшаяся демонстрация 1 июня 1971 года, которая стала легендой сразу после того, как была предотвращена властями путем задержания тех, кто собрался принять в ней участие; перфомансы группы «Волосы», ее участие в выставке в ДК ВДНХ в сентябре 1975 г., листовки и акции Юры Диверсанта, неофициальные выставки хиппи, история зарубежных движений хиппи и т.п. В истории контркультурного движения молодежи других городов были свои аналогичные события, акции и демонстрации разной степени спонтанности, мифологический след которых гораздо сильнее, чем их реальное протестное содержание.

Близкий друг Азазелло Юра Диверсант, для которого была очень важна идея хиппизма именно как движения («Движения [он писал это слово с прописной буквы] молодежи за Мир, Свободу, против насилия», целью которого является не просто сохранить себя и свои ценности в узком кругу, а изменить общество), в конце 1980-х гг. пытался создавать свою хронологию движения советских хиппи. Отсчет его истории он начинал с 1 июня 1971 года – дня той самой демонстрации. Другой знакомый Азазелло и Офелии, Сергей Батоврин (род. 1957), инициатор советского низового движения за мир, считал историю советских хиппи частью истории низового пацифистского движения в СССР. В составленной им в середине 1980-х годов справке «Группа за установления доверия: 3 года мирной деятельности» в качестве части движения упоминаются «антивоенные демонстрации» хиппи, которые проводились 1 июня в парке Царицыно и «митинги» памяти Дж. Леннона, которые устраивались в декабре на Ленинских горах начиная с 1980 г.[24]

И хотя отголоски этих событий попадали в такие правозащитные издания, как «Хроника текущих событий» и «Вести из СССР», почти все они были скорее спонтанными акциями, за которыми не стояли какие-либо организованная группа или продуманная идеология. Движением тусовка советских хиппи была лишь в воображении его отдельных, редких представителей, увлеченных идеологическим творчеством и с интересом относившихся к политике.

 

Пацифик как важнейший символ движения советских хиппи

В такой ситуации об общественных идеях участников сообщества скорее можно судить по символике их визуальных саморепезентаций и поведения. И среди прочих символов важнейшую роль у хиппи играл пацифик. Именно этот знак, наряду с длинными волосами, в СССР стал символом принадлежности к сообществу хиппи. В рисунках Азазелло раннего периода, примерно до начала 1980-х годов, можно найти поистине огромное количество пацификов.

 

Az 08 (1976), Img 6

 

Рисунки Азазелло – это чаще всего сказочно преображенное изображение его самого – длинноволосого, с мудрой полуулыбкой, кричащего или погруженного в себя, идущего по дороге, реже – бегущего или скачущего на коне в красиво стилизованной свободной одежде хиппи, фантастических головных уборах, доспехах средневекового рыцаря или камзоле сказочного путника. Пацифик может быть нарисован на лбу, висках, щеке или подбородке, он украшает волосы и шляпы (иногда – шутовской колпак), становится брелоком или подвеской кулона, вышит на хипповой рубашке – спереди или на рукаве в качестве шеврона, повсюду на расклешенных джинсах. Также его можно встретить на парусах корабля, плывущего в неведомую страну, на стенах замков и домов, в причудливых виньетках, напоминающих декор старинных рукописей, в качестве флюгера на крыше замка, парящими в воздухе, в сочетании с сердечками, цветами (или нарисованными в сердцевине цветка), маковыми цветами и головками, шприцами и мальтийским крестом.

 

Az 11 (1976–1977), Img 07

 

Az 09 (1977), Img 06

 

Az 06 (1977), Img 04

 

Photos. Img 0362

 

Этот вроде бы хорошо всем известный символ не так прост, как может показаться на первый взгляд, особенно в советском контексте.

Пацифик (англ. pacific – «мирный», «миролюбивый») – международный символ мира и антивоенного движения, был создан в 1958 г. дизайнером Д. Холтомом для британской организации CND 16 (Campaign for Nuclear Disarmament). Поначалу знак использовался на антиядерных и антивоенных демонстрациях, а в конце 1960-х его заимствовали западные хиппи[25].

Несмотря на позитивное отношение к западным борцам за мир, в официальной советской культуре пацифик почти не использовался. Чаще всего добропорядочные советские граждане могли видеть этот знак на фотографиях и в телерепортажах, посвященных западному движению за мир, которое поддерживалось советским правительством и использовалось в пропагандистских целях. Например, в моем детстве этот знак присутствовал на фотографиях из газет «Правда» и «За рубежом», которые выписывались в моей семье. Вырезки из советских газет с пацификами собирали ленинградские хиппи Гена и Володя Зайцевы[26] Соответственно, этот знак ассоциировался с позитивными ценностями, но с чем-то чужим, инородным, с западной, но не советской протестной культурой. Простой советский человек о нем мало что знал, мог даже перепутать с другими знаками, например, свастикой или принять за «пропаганду атомного оружия»[27].

Советская неформальная молодежь приняла этот знак и назвала его «пацификом». Как пишет Е. Садков, «на фоне забронзовевших официальных символов и лиц он был лучиком света в тёмном царстве. И стал появляться несмело на стенах и студенческих куртках. Высшим пилотажем того времени было появление соответствующей наколочки на плече. С таким чуваком можно было и пообщаться»[28]. На рубеже 1960-1970-х годов, знак заимствовали советские хиппи.

Одно из первых свидетельств использования этого символа относится к 1970 году и принадлежит музыканту Андрею Макаревичу: «Штаны мне сшила Света, жена хиппового художника Саши. Жили они на Щербаковской, имели непосредственное отношение к системе, что поднимало их в моих глазах на недосягаемую высоту. В их квартире, расписанной цветами и пацификами, все время ютились какие-то хиппи: кто-то ночевал, кто-то играл на гитаре, кто-то вещал о буддизме. Это выглядело как настоящая коммуна» [29]. Первые львовские хиппи на фотографии, предположительно датированной 31 августа того же 1970 года, сидят на Лычаковском кладбище около стены, на которой нарисован пацифик и сделаны надписи: «flower power», «free love», «make love not war», «мир», «пусть всегда будет солнце»[30]. В коллекции одежды хиппи музея Wende в Лос-Анджелесе хранятся хипповые штаны Шекспира[31] с пацификами, сшитые примерно 1971-1973 годах.

Многочисленные фотографии советских хиппи свидетельствуют, что во второй половине 1970-1980-х годах этот знак был уже широко распространен. Его рисовали на теле, вышивали на одежде, сумках и ксивниках, использовали в украшениях (подвески, браслеты, фенечки), им разрисовывали заборы и стены в местах традиционных тусовок хиппи, его рисовали на асфальте и широко применяли в качестве элемента дизайна хипповых флэтов, летних лагерей и «коммун», для оформления флагов, плакатов и самиздата, как личный знак при переписке. Нередко знак использовался в сочетании с лозунгом «Make Love not War». Также упоминания о популярности знака можно встретить в мемуарах представителей культурного андеграунда, и не только у хиппи, но и участников рок-движения.

В словаре сленга советских хиппи Т. Щепанской слово «пацифик» входит в кластер понятий, связанных с пацифизмом:
ПАЦ, м.
1. Пацифист
2. Обращение к пацифисту, хиппи по стороны панков, металлистов и других непацифистов.
ПАЦИФИК, м.
1. Символ движения за мир и ненасилие – изображение голубиной лапки в круге.
2. Значок с изображением этого символа.
ПАЦИФИСТ, м. Человек, придерживающийся идеалов ненасилия, мира.[32]

Аналогичные значения приводятся в других словарях. Таким образом, пацифик символизировал приверженность идеалам ненасилия. В отличие от многих других контркультурных сообществ, для хиппи был характерен «уход из зоны насилия», «последовательное табуирование насилия и агрессии в любых проявлениях», «провозглашение пацифизма как идеологии и практики ненасилия важнейшим элементом своей идентичности»[33].

О том, что этот знак мог означать что-то еще или нечто иное, чем приверженность идеалам мира и ненасилия, говорит ироническое использование этого знака и нередкое появление мирного знака в немирных контекстах.

Ироническое отношение к пацифизму проявлялось в фольклоре хиппи и игровых формах[34]. Анекдоты о пацифике и пацифизме хиппи, культивируемые в среде самих хиппи, включают в себя такие сюжеты, как «откосы» от армии, разоблачение брутальности и агрессивности «пацифистов», использование пацифика» в качестве оружия[35]; само появление слова «пацифиздить» (избивать) говорит о том, что ненасилие не было абсолютной ценностью для этого сообщества[36]..

Также в культурном андеграунде позднего советского времени нередким было использование пацифика в сочетании с другими знаками, которые превращают его символическое послание в оксюморон, делают его бессмысленным. Например, полуподпольная леворадикальная группа «Антарес» И. Смирнова (1975 г.) использовала пацифик, но в то же самое время ее члены «восторженно относились к Э. Че Геваре, “Красным бригадам” и “Роте Армее Фракцион”»[37].

IЯркий пример появления пацифика в отнюдь немирных идеологических контекстах – случай Вячеслава Ересько (1949-2001), первого львовского хиппи, который использовал пацифик одновременно с нацистской свастикой, байкерским черепом с костями и украинским трецубцем – для него все символы имели прежде всего антисоветское значение[38]. Когда Ересько арестовывали, при обыске у его нашли «антисоветский» манифест, нацистские знаки отличия, пацифики и оружие[39].

 

Az 03 (1979–1980), Img 15

 

Нередким в среде советских хиппи было бытовое насилие. Азазелло, случалось, избивал и Офелию, и, позднее, мать своей дочери [40]. Особых противоречий между насилием и своим «профессиональным» хиппизмом он не замечал. Обращает на себя внимание и то, что прозвище Азазелло носит сказочный, почти случайный характер (когда его впервые называли Азазелло, он даже не читал «Мастера и Маргариту»). Ни маленьким ростом, ни «мерзкой физиономией» Азазелло не отличался, с булгаковским Азазелло его сближает лишь рыжий цвет волос. Никакого противоречия между образом Азазелло, связанном в романе с насилием, убийством, и имиджем хиппи он не видел, ему важнее было красивое, таинственное, инфернальное звучание имени, отсылка к иным мирам и полуподпольной литературной традиции.

Подобные факты не дают нам возможности считать, что в позднесоветском культурном андеграунде пацифик был знаком сознательного принятия ценностей ненасилия или, тем более, участия в мирном либо пацифистском движении. Андрей Мадисон назвал хиппи, которых он встречал в летних лагерях на Гауе (Латвия), пацификоносцами [41], подразумевая, что они не были пацифистами, что для многих носителей этого украшения пацифик был просто данью моде, что мало кто использовал его осмысленно, был готов открыто провозгласить, защищать, а если нужно, то и пострадать за свои убеждения.

Также обращают на себя внимание нередкие случаи использования пацифика с неизбежным сдвигом значения в сообществах, близких хиппи, например рок-музыкантами и участниками полуподпольных религиозных кружков молодежи. Основатель подпольной христианской общины Сандр Рига (род. 1939) и его друзья придавали пацифику экуменический смысл, он был для них символом религиозного единства человечества: три дороги сходятся в одну дорогу к Богу. Когда Сандр стал жертвой карательной психиатрии, международные религиозные и правозащитные организации распространяли открытки в его защиту, где он был снят с маленьким значком-пацификом на свитере.[42]

Пацифик можно было встретить на бензобаке мотоцикла лидера львовских мотохиппи (хиппи-байкеров) Пензеля (род. 1949), по своему внешнему виду и поведению абсолютно несоветского, отрешенного от советской действительности. Внешность его была настолько брутальной (длинные спутанные волосы, окладистая борода, поношенная одежда в ретро-стиле – образ ковбоя Дикого Запада), что водители боялись его брать во время автостопа. При этом Пензель действительно считал себя пацифистом, в те годы он дружил с абсолютным пацифистом – львовским хиппи-толстовцем А. Лобачевым (1953-2011), при этом пацифизм свой он определяет нетрадиционно: «Я – пацифист… как Иисус Христос… подчиняться не люблю»[43].

Советское мистическое подполье также использовало данный знак как символ принадлежности к своему сообществу. Об этом мы узнаем из воспоминаний А. Олейникова (Алхимика) (род. 1958), хиппи и последователя Даниила Андреева. Он рассказывает о том, как в конце 1970-х гг. в Ленинграде его друзья нашли дорогу на подпольную эзотерическую квартиру, следуя по цепочке тайных знаков-пацификов[44].

Таким образом, в позднесоветском культурном подполье пацифик имел дополнительное значение: он был скорее знаком их автономии, исключенности из советского пространства и принадлежности к независимому, закрытому, заповедному пространству, братству посвященных, чем сознательно выбранным общественным идеалом ненасилия. В этом смысле пацифистское послание обществу наилучшим образом читается в рисунке Пессимиста (Александр Вяльцев, род. 1962), сделанном в психиатрической больнице в 1982 г.: на нем изображена почтовая марка с пацификом и надписями: «Peace and Freedom», «Fuck you all», «Post United States of Love»[45]. Чуть раньше, в 1980 г. группа «Мухоморы» выложила своими телами слово ХУЙ на снегу в усадьбе Кусково. Крайний слева из участников акции лежит в толстовке, на которой изображен пацифик. Послать советскую власть или даже все «нормальное» общество на несколько букв – в этом был изначальный импульс движения хиппи и, шире, всего культурного андеграунда.

«Нужно будет на досуге, где он? – писал Азазелло в одной из своих «записных» середины 1990-х годов, - разжевать пацифизм русских хиппи, занимательно, на своей шкуре испытал, бедняга – я, я-я-я-а-а-а-ааааа –ii–ii–и т.д. и т.п.»[46].

 

Разные конверты, Img 13

 

Ненасилие как идеал советских хиппи

Как правило хиппи становились люди определенного склада, которые были добрыми и мягкими по природе, «драться не умели и не любили»[47]. В среде культурного андеграунда был распространен пацифизм как личная этика, личный морально-нравственный выбор человека. Пацифизм Системы выражался особом стиле личного поведения, разговорах о ненасилии[48], художественном и песенном творчестве, чтении пацифистской литературы, нежелании служить в армии и приверженности вегетарианству.

Отказ от службы в армии – одно из самых главных проявлений пацифизма хиппи. Рассказ о том, как тот или иной хиппи избежал призыва, полежав в психиатрической больнице и получив диагноз, освобождающий от службы, – важная часть самоописаний хиппи советского времени, которая, можно сказать, уже превратилась в Отказ от службы в армии – одно из самых главных проявлений пацифизма хиппи. Рассказ о том, как тот или иной хиппи избежал призыва, полежав в психиатрической больнице и получив диагноз, освобождающий от службы, – важная часть самоописаний хиппи советского времени, которая, можно сказать, уже превратилась в анекдот[49]. Как пишет М. Ремизова (род. 1961), «телеги о дурке и получении статьи были очень распространены в хипповой среде и имели большой успех, так как затрагивали самую животрепещущую тему»

[50].

Характерно, что отказываясь от военной службы, советские хиппи почти никогда не заявляли о своем пацифизме открыто, вместо прямых отказов с декларацией своих принципов, как у толстовцев первой трети XX в., это были именно «откосы»: «хип-культура выработала множество приспособлений – обычаев и материальных условий, – позволяющих закосить армию (избежать призыва и долгое время от него уклоняться)»[51]. История движения отказчиков от военной службы, проблема альтернативной гражданской службы интересовала лишь немногих из них.

Азазелло пошел стандартным путем: он получил диагноз, который ему приходилось периодически подтверждать на «комиссии». В его записных книжках мы находим обрывки пацифистских лозунгов и стихов, которых становится особенно много в тот период, когда ему грозила «перекомиссия»[52]: «Make Love Not War», «уничтожение оружия» (с рисунком хиппи, ломающего ракету), « “Он не хотел идти воевать, они уже мундир ему сшили, он сказал «не хочу людей убивать», не хотел никого тогда они его убили”.[53]

 

 

Az 04 (1977–1978), Img 20

 

Az 04 (1977–1978), Img 22

 

Другая «пацифистская» практика хиппи – вегетарианство, которое в большинстве случаев было недолговечным и нередко могло быть связанным с увлечением религиозными учениями в духе движения New Age. В конце 1970-х – начале 1980-х годов (на протяжении примерно 6 лет) Азазелло был вегетарианцем[54].

На этом фоне обращает на себя внимание почти полное отсутствие у советских хиппи каких-либо публичных пацифистских акций, при том, что поводов для протеста милитаризированное советское государство предоставляло больше чем достаточно. Как уже упоминало выше, 1 июня 1971 года, в день защиты детей, московские хиппи предприняли попытку провести демонстрацию против войны во Вьетнаме с антивоенными лозунгами. С одной стороны, это выглядит как прямое подражание американским хиппи, с другой – некоторые трактуют эту акцию как антиамериканскую и утверждают, что идея ее проведения была провокацией КГБ.

Эта история моментально обросла слухами, а в воспоминаниях участников событий и современников превратилась в легенду[55]. В отсутствии в государственных архивах документов, которые могли бы подтвердить или опровергнуть факт провокации, а также достоверных сведений о том, с какими лозунгами должна была пройти эта демонстрация, мы можем лишь констатировать, что советские хиппи, несмотря на весь их эскапизм, в то время испытывали потребность заявить о себе, о своих ценностях в публичном пространстве. Эта постребность у отдельных представителей Системы сохранилась и в более позднее время. Не случайно друзья Азазелло Диверсант и Троянский вспоминали об этой несостоявшейся демонстрации как великом событии, высшем проявлении Системы как движения[56].

Другие известные, пацифистские по своему духу акции советских хиппи – демонстрация антиграничного флага на выставке неофициальных художников в ДК ВДНХ в сентябре 1975 г., символически важное массовое паломничество в сентябре 1978 г. в Ясную Поляну на юбилей Льва Толстого, несколько карнавальных шествий и перфомансов в разных городах страны. Азазелло не был участником этих событий, но историю демонстрации 1971 г. и скандал с флагом на выставке знал в деталях – это были важнейшие сюжеты мифологии сообщества, о которых ему неоднократно рассказывала их непосредственная участница – Офелия.

Манифесты хиппи, в которых бы упоминался идеал ненасилия, стали популярны лишь в период Перестройки. До этого времени пацифистские листовки, декларации и манифесты – исходили почти исключительно из круга Диверсанта и Троянского. Манифест, написанный самим Азазелло, относится примерно к 1980-1981 гг.[57]:

AZ
ПАРАД РАДУГ продолжается. И мы снова собираемся вместе.
МЫ – Х И П П И.
Был момент и я думал – остались самые твердые:
мы с мозгом, свитым из пламени Солнца и кристаллов льда
мы с глазами, охватывающими все горизонты;v мы с сердцем, извергающим Любовь и Мир;v мы с губами, искрящимися смехом;
мы с длинными волосами, опутавшими весь мир.
Цветы, разбросанные по свету, рассеивающие мрак, как звезды в ночи.

Тьма наступала – они корчевали и вытаптывали нас, били, издевались и уничтожали, некоторых сводили с ума. Я видел сломанные цветы: пустые глаза, испуганные лица, бессильно опущенные руки.

Но мы снова собираемся вместе, потому что нам есть что сказать друг другу словами, музыкой, танцем или просто улыбкой. Мы, хиппи – творцы и создатели Нового Духа, передаваемого нами в рисунках и картинках, стихах и прозе, в музыке, песнях и танце, в одежде и украшениях, в отношениях между собой и с обществом Взрослых[58].

Мы желаем видеть себя объединенной творческое силой, направленной на создание Светлого пространства, охватывающего наши Душу и Разум. Мы желаем, чтобы отношения между нами были чисты, без фальши, лжи и недомолвок. Искренность – вот стержень наших отношений.

Каждый из нас является носителем огня. У кого-то он ярче, у кого-то не очень, кто-то совсем не знает об этом, и все равно, хоть искра у него, но есть. Мы желаем объединить наши огни, искры и факелы – это будет Пламя, будет Пожар, вспышка Сверхновой, и не будет одиноких искр. Свет нашего Пламени изгонит Тьму из нашего пространства, очистит нас и даст нам самих себя.

Как и прежде, мы отрицаем насилие и нетерпимость, конформизм, лицемерие, злословие и прочие гадости, на коих Взрослые пытаются взрастить себе подобных. Это не для нас. Мы выбираем улыбку, а не камень, цветок – а не автомат, мы выбираем Свободу, Любовь и Мир. Поэтому мы вместе всегда.

Да, мы снова собираемся и говорим –
АНТИМИЛИТАРИЗМ – ОСНОВА ЖИЗНИ,
МИР НА ПЛАНЕТЕ – ВОТ НАША ПОЧВА
СВОБОДА – ЭТО НАШЕ НЕБО,
ЛЮБОВЬ – НЕЖНЫЙ ДОЖДЬ, КОТОРЫЙ ТЯНЕТ НАС ВВЕРХ, СОЕДИНЯЯ МИР И СВОБОДУ.
Парад Радуг продолжается!дажеv Мы – хиппи.
Даже падая, мы держим наше знамя[59].

 

Az 23 (1980–1981), Img 41

 

Таким образом, на знамени сообщества, от имени которого говорил Азазелло, написаны самые простые слова: свобода, мир и любовь. И адресован протест сообщества – лицемерным взрослым, что весьма странно, неожиданно инфантильно, для молодого двадцати с лишним лет, каким был Азазелло во время написания манифеста. Обращает на себя внимание использование союза «мы» как в этом манифесте, так и в некоторых стихах Азазелло того времени (как он сам рассказывал в своем интервью, он в своем творчестве двигался от коллективизма к индивидуализму: сначала «мы», потом все больше «я»[60]60) и восприятие отношений хиппи с миром взрослых как борьбы света и тьмы.

 

Az 09 (1977), Img 7

 

Эти тексты во многом соответствуют образному ряду рисунков Азазелло, на которых часто можно видеть солнце, длинноволосых странников-хиппи в причудливых одеждах, линию горизонта и движение к ней фигуры хиппи, в которой узнается он сам, сказочных животных, замки, инопланетян, и другие атрибуты другого, сказочного, альтернативного мира[61].

 

 

 

23 (1980–1981), Img 33

 

23 (1980–1981), Img 19

 

 

 

23 (1980–1981), Img 18

 

23 (1980–1981), Img 21

 

Big envelope (Bol’shoi konvert), Img 070

 

От идеологического творчества других хиппи манифест Азазелло отличается своей художественной формой, обилием метафор, отсутствием в нем политического содержания и наличием общих мест и символов, связанными с мифологией хиппи и личной мифологией Азазелло[62]. В его записных книжках можно найти черновые наброски этого манифеста, а также еще стихотворения с очень сходным содержанием, относящегося к началу 1990-х, в котором выражено ощущение того, что движение потерпело поражение («и вот я бросился под танки»). В записных книжках есть еще фрагмент на тему манифеста под названием «Мы пройдем по горизонту!»:

 

 

 

23 (1980–1981), Img 20

 

Big envelope (Bol’shoi konvert), Img 074

Фраза «даже падая, мы держим наше знамя» повторяется в записных книжках Азазелло несколько раз (см., например, стихотворение «Я смотрю на распустившийся цветок»63), она сопровождается рисунками, изображающими дорогу, битву, хиппи, использующими шприцы как оружие[64].

 

23 (1980–1981), Img 37

 

 

Пацифизм советских хиппи как символический отказ от гражданства

«Господь – наша крепость, он нас не выдаст», – эта фраза, представляющую собой вольную импровизацию на тему псалмов, нередко встречается в записных книжках Азазелло[65]. Он заимствовал ее у Юры Диверсанта. Стремление хиппи отгородиться от мира, укрыться в своем автономном пространстве, как можно меньше соприкасаться с «совдепией» хорошо выражено в стихотворение неизвестного авторства и происхождения, которое было популярно у советских хиппи.

Эти чистые-чистые грязные хиппи
Живут в белом круге под старой липой.
Этот круг очертили они и сказали:
Это – наша страна без стекла, и без стали.
Без милиции, краж, убийств и обмана,
И без травли отчаявшегося наркомана.
Без мещанства, без золота, без карьеризма,
Без «всеобщих выборов» и без фашизма.
Без войны и без армии, без «Хиросимы» —
Всей этой гадости не хотим мы.
Это – наша страна из Любви и Надежды
Из мечтаний, цветов и белой одежды.
Из рок-музыки, длинных волос и из джинсов,
Из солнца, шуршания листьев и джипов.
Из травы и из неба, весеннего леса –
В этой нашей стране всем несчастным есть место.
Но приехали люди в машинах с решеткой,
Они были в погонах, пахли мясом и водкой.
Хиппи встретили их полевыми цветами,
Пригласили, спросили: «Вы будете с нами?»
«Мы за вами!» - связали, скрутили как мух их
И отправили вместе с цветами в крезуху.6[66].

Наиболее радикальным выражением такой потребности в автономии могло быть желание отказаться от советского гражданства. Одним из ключевых понятий советских хиппи было понятие «вписанности/невписанности» – «генерального непопадания в реальность», «окончательного и принципиального негражданства»[67].

Эмиграционные настроения были широко распространены в неформальных сообществах позднего социализма. Они были характерны для культурного андеграунда, молодежной контркультуры, оккультного подполья, религиозных и национальных меньшинств. Среди хиппи и других представителей культурного подполья было много эмигрантов и «побегушников» – так в позднее советское время называли людей, которые, не имея возможности легально эмигрировать из СССР, пытались перейти границу нелегально. Они упорно стремились попасть на свой «воображаемый Запад» или не менее воображаемый Восток – в Сан-Франциско, Катманду и т.п., были и такие, кто пропал без вести при переходы границы или попал в тюрьму.

Для Офелии, возлюбленной Азазелло, темы космополитизма, преодоления границ и эмиграции также были важны. Группа «Волосы» принимала участие в неофициальных художественных выставках, в том числе и в выставке неофициального искусства в ДК ВДНХ в сентябре 1975 г. Из картин, выставленных хиппи, всем особенно запомнилось сделанное Офелией с помощью аппликаций и вышивок знамя с большими цветными лозунгами «Make Hair Everywhere» и «Мир без границ»[68], на котором были изображены пацифик и земной шар, уколотый шприцем. Это знамя официальным организаторам выставки показалось несоветским и его исключили из экспозции[69]. В дальнейшем «антиграничные» настроения будут одной из главных составляющей повестки дня независимого мирного движения в СССР.

Азазелло хорошо знал историю со знаменем, хотя сам в этой выставке не участвовал. У него самого с детства был ярко выражен интерес к географии, дальним странам, что отмечали и ценили даже его школьные учителя[70]. Возможно, этот интерес был обратной стороной отвращения к советской реальности (“when you‘re stranger everywhere”[71]).

Азазелло и Офелия очень хотели уехать из страны, ради этого Азазелло даже решился на заключение фиктивного брака и сменил фамилию, но полученный отказ сделал эмиграцию невозможной. Присоединяться к движению отказников, он, однако, не стал, скорее, можно сказать, что он продолжил жить в состоянии «внутренней эмиграции», характерном для представителей культурного подполья советского времени.

 

Игровой утопизм советского культурного андеграунда

Стремление к эмиграции при невозможности ее осуществить порождает феномен «внутренней эмиграции» – «пассивной конфронтации с государственной системой, вызванной несогласием с господствующей идеологией при невозможности или нежелании выехать на постоянное место жительства в другие страны»[72]. Одним из проявлений «внутренней эмиграции» было конструирование воображаемых миров и игровой утопизм, широко распространенный в среде советского культурного андеграунда.

Еще в 1950-е годы в СССР появились так называемые «штатники», «то есть поклонники всего “штатского”, сделанного в Штатах». По воспоминаниям А. Козлова, некоторые «штатники» просто увлекались американскими товарами, но были и такие, которые отличались «образом мыслей» – «это и был круг настоящих “штатников”, людей, мысленно живших в Штатах, считавших себя как бы американцами, случайно родившимися здесь»[73]. Позднее подобный психологический механизм привел к появлению движения индеанистов.

Фантазии и игры на тему воображаемых стран были распространены в культурном андеграунде позднего советского времени. Это явление было частным случаем распространенного в позднее советское время игрового утопизма – стереотипизированной формы поведения, которая имела свои аналоги в детских субкультурах (игры в «страну-мечту»[74]), молодежных сообществах и тайных кружках XIX в., в среде культурного и политического андеграунда XX века.

В позднее советское время также время от времени во «взрослых» «серьезных» сообществах, часто связанных с андеграундом, возникали подобные «игровые» учреждения, кружки, шуточные учреждения и проекты. Ленинградский хиппи В. Зайцев записал в своем дневнике в 1969 году: «…Я понял, что этот мир – ложный, а мир Земляничных полян – истинный. Так возник девиз “Долой реальность”. Бежать от этой нелепой действительности в себя, в свои – наши – поляны. Только там мы сможем быть счастливы и свободны – думалось мне». Позднее у него возникли ассоциации между придуманным им воображаемым миром и тем самым миром, о котором говорили Джон и Йоко в Декларации Нутопии[75].

У гродненских хиппи «самой золотой мечтой» было купить Замковую гору (район в центре Гродно, где расположены Старый и Новый замки), объявить там независимое государство – и чтобы в нем не было «ни тебе коммунизма, ни тебе социализма, а нормальная свободная страна, без маразма». Также они мечтали «насобирать денег, уехать в Сибирь, купить топоры, гвозди, спуститься по реке глубоко в тайгу, куда не добралась советская власть, построить скит и там жить – по своим мировоззрениям, свободно. Единственный вопрос был: как же там музыку слушать, где батарейки для приемников брать?»[76].

One manifestation of “internal emigration” was the construction of imaginary worlds and playful utopianism, which was widespread in the Soviet cultural-underground milieu.

В воображаемую республику Святого Сада играла на территории заброшенного сада монастыря Кармелитов Босых львовская контркультурная молодежь с 1968 г. до начала 1980-х годов. Учившиеся в одной школе в середине 1970-х годов будущие «Мухорморы» создали «Союз Северных Партий», «Союз Ительменских Милиционеров», «Всекарякский Интернационал», «Союз Гениальных Генералов», пародировали XXV съезд КПСС, проводили регулярные съезды, выездные сессии и тому подобное[77]. В таких воображаемых странах и республиках принимались конституции, выбирались президенты, назначались правительства, создавались герб, флаг и гимн, пародийного или даже антисоветского содержания.

Игровой утопизм был направлен на конструирование альтернативных идеологических, религиозных и экзистенциальных реальностей, в основе которого также лежал механизм символического отказа от гражданства. Сленг, прозвища хиппи, названия коммун (Коммуна имени Желтой Подводной лодки, Вилла Пацифик, Уолден), символы, которые украшали их волосы и одежду, также были полны отсылок к иной реальности – географической, художественной, религиозной. И лишь в редких случаях подобные игровые утопии приводили молодежь к политике, как это было, например, с В. Деминым (род. 1960) в начале 1980-х годов[78].

 

«А сейчас мы с тобой поскачем в сказку»

[image missing]

12 (1976–1977), Img 77

 

У Азазелло тема ухода от реальности, воображения, мечты, игры, сказки отражена в его художественном и поэтическом творчестве[79]. Воображаемая страна Азазелло имела несколько ликов и названий, он посвятил ей множество рисунков, стихов и сказок; создавал он ее чаще всего в одиночестве и мало кому рассказывал о ней. Лишь короткое времяв середине 1970-х годов, когда он жил у Ильи Кестнера, в том самом доме, в котором располагалось кафе «Вавилон» (неофициальное название культового кафе «Аромат») Азазелло участвовал в коллективном художественном и идеологическом творчестве, обсуждал свои идеи в близком круге друзей. Фотоархивы Кестнера и Азазелло сохранили свидетельства того, что в тот же самый период для их группы была характерна театрализация повседневной жизни: они переодевались в причудливые костюмы и разыгрывали фантастические сюжеты – просто так, для самих себя[80].

В 1974-начале 1976 гг. Азазелло и Илья много говорили о Системе и пытались сформулировать ее «идеи». Раздобыв пишущую машинку, они начали сочинять «сказки», сюжеты которых казались им аллегорически связанными с идеями хиппизма. Илья Кестнер вспоминал, что когда он познакомился с Азазалло, он сам пытался сочинять, а Азазелло - рисовал: «И короче говоря, я ему предложил: давай вместе что-нибудь напишем. Мы написали, я ее, для безопасности, сказал, давайте пусть это будет сказка, но идеи хиппизма мы туда двинем. И вот мы печатали: сначала он, потом я, все на одной машинке»[81]. Со временем к ним подключились «другие волосатые, образовалось нечто вроде клуба, через который проходило много людей»[82]

Результатом совместного творчества Азазелло и Кестенра стала «серия сказок о стране Счастья», которая должны были превратиться в манифест хиппи[83]. Сказки были подписаны вымышленными именами. В первой ее части – «Сиреневые туманы странника» («Дорога в страну счастья») – рассказывается о том, как в неописуемо прекрасной стране Счастья, в долине Сиреневых Туманов, жил счастливый молодой человек. Однажды на эту страну напали злые люди, и она опустела, природа ее погибла, в ней стало трудно дышать, долина была сожжена. Молодой человек покинул страну и стал Странником, он искал свою долину сиреневых туманов, побывал во многих странах, но нигде не находил ее. Он подружился со стрекозой по имени Флу, рассказал ей свою печальную историю и о своей мечте опять увидеть сиреневые туманы. Стрекозе удалось узнать, что сиреневые туманы можно найти в стране Счастья. Странник отправился туда, и хотя по пути он упал со скалы, его нашел Мастер Бус и сообщил ему, кто он находится в стране Счастья. Мастер Бус построил для Странника шалаш и ухаживал за ним, пока тот не выздоровел. Когда Странник уже смог гулять, «гуляя, он искал, надеялся увидеть свои туманы, сиреневые туманы», пока не знал, что в Стране Счастья сиреневые туманы бывают только один раз в год. В конце первой, незаконченной, перепечатанной со многими отточиями, сказки, Странник знакомится с прекрасной девушкой Люси, наконец, ему удается увидеть сиреневые туманы. Другие части сказки остались недописанными. Социальное содержание в сказках почти отсутствует, по жанру они больше всего похожи на фэнтези, и таким образом, представляют собой одно из самых ранних проявлений этого жанра в России.

 

04 (1977–1978), Img 12

 

09 (1977), Img 05

 

В дальнейшем Азазелло бесконечно переписывался свои сказки, писал новые[84], развивал сказочные мотивы в своих стихах. Рисунки Азазелло можно считать иллюстрациями к его сказочному воображению, как и в сказочных стихах и рисунках, в них присутствуют темы пути в сказочную страну, холодной зимы, ожидания весны в холодной стране и другие романтические мотивы.

 

12 (1976–1977), Img 37

 

04 (1977–1978), Img 09

 

04 (1977–1978), Img 10

 

04 (1977–1978), Img 15

 

19b (1982), Img 7

 

Игровой утопизм и народные утопические движения

Как отмечала С.М. Лойтер, каким бы отдаленным ни показалось это сравнение, детские игры-сказки (а я добавлю – и игровые утопии культурного андеграунда) в страну можно сравнить с крестьянскими социально-утопическим легендами о «далеких странах», открытыми и исследованными К.В. Чистовым[85]. Еще одна важная параллель между настроениями в культурном андеграунде позднесоветского периода и в среде религиозно-общественных нового времени – широкое распространение практик символического отказа от гражданства (подданства).

Начиная с XVIII в. бегство и отказы от сотрудничества с властями были основными формами протеста тех, кто по тем или иным причинам не признавал над собой усиливающуюся власть государства, и прежде всего – представителей раскола и религиозного сектантства. Религиозный анархизм был свойственен радикальным беспоповским течениям старообрядчества (бегуны (странники), скрытники, нетовцы, неплательщики и пр.), которые считали государственную власть властью антихриста и в бегстве от нее видели спасение души. В XVIII– начале XX вв. их символический отказ от подданства выражался в бегстве (коллективном и единоличном) в отдаленные районы и за границу, в отказах от паспортов (а иногда даже от собственных имен и фамилий), присяги (новому государю и военной), уплаты налогов, участия в переписи населения и службы в армии, регистрации брака и крещения детей, общепринятых социально-политических номинаций, подчинения законам и представителям властей и даже, в более поздние периоды, – от участия в выборах. Отказчики противопоставляли реальному подданству разного рода «небесные гражданства» (Царства небесного, Иерусалима Небесного и т.п.) или же, в светском варианте, какое-либо реальное или воображаемое «идеологическое отечество»[86].

Сектантские отказы имели под собой религиозно-психологическую основу и не носили характера целенаправленного общественного движения. Наиболее адекватным термином для обозначения цели такого протеста является понятие эскапизма – «стремление отдельных людей, социальных, сословных, конфессиональных или иных групп к изоляции, к фанатическому ограничению или полному разрыву контактов с лицами и сообществами, принадлежащими к более широким общностям (в том числе и с государством), чтобы уйти из-под их власти и влияния»[87]. Результатом последовательного следования подобной установке могла быть самоизоляция либо «побег целыми группами в соседние страны», при этом беглецы надеялись, что они попадут в условия, которые обеспечат им большую безопасность и религиозную терпимость»[88]. Эмиграционные настроения и практики были распространены в среде русского сектантства.

В конце XIX – начале XX в. религиозные диссиденты стали первыми, кто, заявляя протест против вмешательства государства, начали отстаивать свою «зону автономности». Исследователи обращают внимание на религиозные основания «антифеодального» протеста, а также на интенсивное символическое творчество, которое сопровождало подобный протест, но в большинстве случаев в традиционной крестьянской среде не выросло до уровня самостоятельных политических теорий. Тем не менее, религиозные практики побега, отказа от сотрудничества стали основой для возникновения пацифистского движения в России.

Джон Йодер, известный менонитский богослов, автор многочисленных трудов, посвященных христианскому пацифизму и общественной этике христиан, в своей книге «И все-таки» («Nevertheless») разработал типологию разновидностей религиозного пацифизма[89]. Пацифизм русских сектантов, как и пацифизм советских хиппи в большинстве случаев можно отнести к двум типам, описанных Йодером. Оба эти типа не предполагает обязательного следования заповеди «не убий» или какой-либо этике ненасилия, для них на первом месте уход из мира, нежелание участвовать в его делах, отказ от сотрудничества с государством.

Первый тип он назвал «пацифизмом культурной изоляции», его можно встретить, например, в некоторых менонитских общинах[90]. По мнению Йодера, данный тип пацифизма характернее для таких изолированных социальных групп, представители которых настолько отчуждены от большого общества и сосредоточены на своей собственной культуре, что ценности и проблемы последнего не имеют для них никакого значения. Они не хотят защищать это общество от внешних врагов или бороться за его свободу, – настолько оно им кажется чужим. Для такого типа пацифизма характерно равнодушие к судьбам мира, отсутствие мессианской ответственности за него и стремления распространить на него свои ценности.

Очень близок к этому типу пацифизм «последовательного нонконформизма», в рамках которого военная служба рассматривается как квинтэссенция всех других грехов (например, у амишей и гуттерианцев)[91]. Обязанность служить в армии они воспринимают как покушение на их ценности и образ жизни со стороны «мира» в евангельском значении этого слова. Уход из «мира» порождает потребность создать ему христианскую культурную альтернативу, поэтому приверженцы данного типа пацифизма весьма креативны в плане социального и культурного творчества. Йодер также обращает внимание на то, что последовательное отрицание мира предполагает скрытую форму зависимости от него, потребность всегда быть против, по любому поводу проявлять свой нонконформизм.

Традиции пассивного протеста русских старообрядцев и сектантов привлекли внимание русской радикальной интеллигенции, которая принялась внимательно изучать их как с научными, так и практическими целями. В начале XX века методы пассивного сопротивления все чаще использовались образованными людьми, они подверглись секуляризации и приобретали характер целенаправленных акций. Особое внимание подобным практикам уделяли толстовцы. Они поддержали народный протест против тотального наступления государства на все сферы жизни, дополнив его идеями мира и ненасилия. Таким образом, в этот период появилось «свободно-религиозное» («свободно-христианское») движение, главными целями которого были защита свободы совести и утверждение в обществе ценностей ненасилия. Толстовцы выстраивали свое движение, опираясь на народные традиции отказов. Можно сказать, что они предприняли попытку превратить повседневные практики пассивного сопротивления и несотрудничества сектантов и крестьян в политическую технологию, осознанный, целенаправленный социальный протест.

Как было показано выше, очень похожие настроения и практики были распространены в среде хиппи позднего советского времени. Отдельные представители «советских» хиппи и других направлений контркультуры, инакомыслия и диссидентства в 1970-1980-е годы также открыто заявляли о своем негражданстве в СССР, их протест также во многом носил антидисциплинарный характер, среди них были распространены отказы от военной службы и прочих форм сотрудничества с государством, антиграничные и антиноминационные настроения, а также трансграничные и утопические идентичности, закрепленные в том числе и символически – в одежде, прическах, слэнге, поведении, художественном творчестве. Хиппи использовали во многом те же формы символического сопротивления, что и простой народ или сектанты-уклонисты. Среди этих форм также был ярко выражен комплекс практик, знаменовавших их отказ от советского гражданства.

Точно так же, как и в начале века, радикальные пацифисты 1970-1980-х годов пытались сформировать на основе этих практик общественное движение, одной из главных целью которого утверждение в обществе ценностей ненасилия, борьба за свободу совести, утверждение в общественном сознании и законе «права на отказ» от военной службы. И начиналось такое движение с борьбы за тело, личную неприкосновенность.

 

«Мое тело – мое дело»: Борьба советских хиппи за личную неприкосновенность и телесную автономию

Во внутренней политике современных государств заметно выражен дисциплинирующий аспект, который проявляется независимо от господствующих в них экономической или идеологической системы и является следствием развития государства как автономного субъекта со своими собственными интересами. Средством обеспечения этих интересов стало создание «дисциплинарного общества», для которого характерна система контроля за поведением и мыслями индивидов с помощью целой сети учреждений, таких, как полиция, пенитенциарные, медицинские и педагогические учреждения. Они сопровождают человека с рождения на протяжении всей жизни, их целью является «нормализация» поведения, мыслей и чувств, а также адаптация тел подданных для наиболее удобного использования в интересах государства (службы в армии, сбора налогов, установления политического контроля).

Для нужд нормализации и контроля современные государства «стремятся монополизировать символическую власть – право присваивать имя, идентифицировать, разделять на категории по признакам пола, религии, собственности, этничности, грамотности, криминогенности или душевного здоровья. Переписи населения распределяют людей по этим категориям, а различные организации – от школ до тюрем – производят сортировку»[92].При такой установке под подозрение попадают в первую очередь те, кто не вписывается в норму, в навязываемые государством категории – религиозные диссиденты, социальные маргиналы и общественно активные люди. Именно такие люди в первую очередь начинают сопротивляться контролирующим институтам и практикам, сопротивляться навязываемой им «абстрактной схеме единого стандартизированного гражданства». Их вера, их совесть, их субъективность в таких условиях становятся проблемой.

Самая начальная стадия такой борьбы – «борьба за тело», телесную и личную неприкосновенность. Эта тема становится актуальной в разные исторические периоды: в конце XIX – начале XX века, в позднее советское время, актуальна она и сегодня. Как недавно писал политолог С. Медведев в статье о самосожжении нижегородской журналистки Ирины Славиной: «Битва за тело ведётся в путинской России уже давно, это один из главных плацдармов наступления авторитарной власти на человека. Начиная с людоедского “закона Димы Яковлева” и гомофобских норм о запрете “гомосексуальной пропаганды” до агрессивной пронаталистской политики (фактическое выдавливание абортов из системы обязательного медицинского страхования) и варварского уничтожения санкционных продуктов – государство планомерно вторгается в спальни, кухни и холодильники граждан, принуждая их к “правильной”, нормативной телесности… Мишель Фуко называл эту деятельность государства "биополитикой": правительство рассматривает население как управляемую биомассу, применяя к ней медицинские и санитарные технологии власти, распоряжаясь телами граждан». Автор считает самосожжение Славиной «страшным и символически безотказным аргументом, приговором закрытой, бездушной и молчащей системе, в которой человек обречен лишь на крайние формы протеста»[93].

Медведев утверждает, что тело «становится последним, “крайним”, орудием человеческого протеста: когда у человека заткнут рот и заперты двери и окна – нанесение ущерба собственному телу остается единственным способом заявить о себе и “сломать” систему, хотя бы психологически и морально. Это хорошо знают звери в клетках, калечащие себя от тесноты и безысходности, и арестанты в советских и российских колониях, где телесный протест часто является единственной доступной формой отрицания. Заключенные “вскрываются” (режут себе вены), отрубают себе пальцы (радикальная форма “отрицалова”, отказа работать), зашивают себе рты, прибивают себя к скамьям»[94].Советские хиппи также начинали свое движение как протест против власти государства распоряжается их телами, считать их государственной собственностью, регулировать внешний вид, подчинять муштре, рассматривать как «пушечное мясо», применять любой вид насилия в стремлении сделать их «нормальными» и послушными.

14 мая 1972 года на одной из площадей Каунаса Ромас Каланта (1953-1972), поджег сам себя в качестве протеста против оккупации Литвы и вскоре умер в больнице. Его похороны повлекли за собой молодежные беспорядки, в ходе которых многие молодые люди, в том числе и хиппи, были задержаны и понесли наказания. Те хиппи, которые воспринимали хиппизм как общественное движение, включали это событие в его историю[95].

Самосожжение – это крайняя и редкая форма протеста, в среде советских хиппи был больше распространен символический протест (имитация самоубийства путем резанья вен), хотя и настоящих самоубийств в их среде было больше, чем достаточно[96]. Руки Азазелло также носили на себе следы порезов, хотя он отрицал, что когда-либо всерьез планировал добровольный уход из жизни.

Своеобразным вариантом борьбы за телесную автономию является пресловутая «свободная любовь» хиппи[97], то же самое можно сказать об отношении к телу как к источнику удовольствий – в контексте советской культуры такое отношение можно считать эпизодом из истории революционной борьбы за тело в позднее советское время[98].

Как и у пацифистов первой трети XX в., эго-документы советских хиппи и сюжетные линии их воспоминаний построены вокруг перечислений дисциплинирующих институтов и истории столкновения с ними (родительская власть, детский сад, школа, милиция, армия, психиатрическая больница и т.п.), попыток этих институтов нарушить их личную неприкосновенность. Кульминация правильной «хипповой» автобиографии – отказ от сотрудничества с этими институтами, бунт против них. Далее в самоописаниях хиппи идет поиск своей ниши, убежища, сберегающего от вторжения государства и обретение его в тусовке, в кругу единомышленников, хипповом братстве, коммуне и т.п. Почти все эти темы представлены в записных книжках и интервью Азазелло.

Без «дисциплинарного» контекста позднесоветской жизни фиксированность на волосах советских хиппи может показаться странной детской причудой. Эпизоды с борьбой за волосы, с насильственной стрижкой – распространенная часть хиппового нарратива. Азазелло не был оригинален в своем отторжении институтов дисциплинарного контроля и борьбе за право выглядеть так, как хочет он сам. Он рассказывал, что трижды подвергался насильственной стрижке. В первый раз это с ним случилось, когда он пошел в новую школу, в девятый класс: от него потребовали обрезать длинные волосы, и так как сам он это делать не собирался, и стрижка была произведена обманом по сговору матери и парикмахера[99]. В качестве протеста Азазелло перестал ходить в школу и начал вести такой образ жизни, который скоро привел его к хиппи[100]. Через полтора года, в мае 1972го, в СССР приезжал президент США Р. Никсон, его визит сопровождался «зачисткой» Москвы от маргинальных элементов, включая хиппи. Во время такой «зачистки» Азазелло попал в милицию и лишился своих волос: «Никсон приезжал в Москву и меня “свинтили” в милицию, и я на Тверской видел ребят, у них волосы уже такие. На год старше меня. И их отпустили – потому что постарше. А мне 16, маленький... Я плакал. Меня остригли, я плакал»)[101]. В третий раз он лишился своих длинных волос, когда был арестован за употребление наркотиков («А ты знаешь, меня в тюрьму забрали – какие у меня волосы были? Они у меня были ниже пояса! Представляешь? Это для меня такая трагедия была! Причем, я вышел – я с тех пор тоже не стригся»[102])

По слухам, поводом для одной из редких публичных акций советских хиппи – демонстрации в Гродно в августе 1971 года – послужило избиение и насильственная стрижка прибалтийских хиппи, которые гостили в Гродно. В ходе этой акции около сотни (число, скорее всего, сильно преувеличено) молодых людей с плакатами «Руки прочь от длинных волос», «Прекратите террор», «Свободу рок-н-роллу», «All you need is Love» прошли от угла улиц Социалистической и Маркса к Советской площади. Колонна была весьма живописной: «ребята с длинными волосами, одетые в брюки и джинсы-клеш, рубашки в цветочек, некоторые с серьгой в ухе», впереди шел хиппи, который вел на цепочке боевого испанского петуха. По пути на площадь участники демонстрации были задержаны, их посадили в автобусы, отвезли подальше от города и выпустили, «тех, кто выглядел особенно вызывающе, тащили во Дворец культуры текстильщиков, что прямо на площади, – стригли, рвали клеши, отбирали ремни». Судебному преследованию участники демонстрации не подвергались, однако некоторые их них лишились возможности получить образование или потеряли работу[103].

Способы поддержания телесной автономии у представителей советского культурного андеграунда также носили в основном символический характер. Они могли выражаться в создании собственной, несоветской, одежды, отказа от образования, карьеры, а иногда и вообще в «отказе трудиться»[104] на благо СССР.

Азазелло связывал начало своего хиппизма в того, что он научился у Офелии шить одежду («вот хиппи, я считаю, начались с «самострока» – когда стали шить сами. Ты уже не зависел от… дорого, джинсы»)[105]. В этом заявлении нет преувеличения – тема самостоятельного производства одежды в своем, несоветском стиле была важна для хиппи. Воспринимая «совок» как «метафизическое уродство, а не просто отдельную политическую систему»[106], они не признавали советскую одежду, стараясь вместо нее носить импортную или же самодельную – «самострок». Шить и вышивать, вообще рукодельничать умели многие из них, и не только девушки. Один из посетителей выставки неофициального искусства в ДК ВДНХ (сентябрь 1975 г.), в которой принимала участие группа «Волосы», с восхищением писал: «Хиппи чувствовали себя прекрасно…. Расположились на газоне, под деревцем, разложили на траве кошельки и шелковые нитки, вышивают (мальчики!, читатель)»[107].

В первую очередь самострок был предназначен для себя и своих друзей, но уже в середине 1970-х его производство стало средством самообеспечения для особо талантливых модельеров. В 1980-е годы продажа хипповой атрибутики, «фенечек» – «бисерных и кожаных браслетов, медальонов, кошельков-ксивников»[108]– была уже распространенным делом. Известными, даже можно сказать, легендарными, в среде хиппи художниками-модельерами были Царевна Лягушка, Oфелия, Дзен Баптист (Владимир Теплышев)[109], Елена Торопова, Александр Дормидонтов (Сассь), Урал Хазиев (Джими), Лариса Чукаева, Света Юрлова (Конфета).

Последовательный уход из общества предполагал отказ от карьеры. Среди представителей советского культурного андеграунда мы можем встретить натурщиков, кочегаров и операторов газовых котельных, грузчиков и дворников, сторожей, уборщиц и мусорщиков, лифтеров и консьержей, санитаров, фарцовщиков, букинистов, инструкторов по йоге, нянь и воспитателей детского сада, сезонных и иногда даже заводских рабочих, официантов, неофициальных художников и модельеров. Разрывая связи с обществом, озабоченные этическими и эстетическими вопросами, они считали типичные для советской интеллигенции (образованных людей) формы трудовой занятости неприемлемыми для себя и искали такие социальные ниши, которые позволили бы им сохранить свою личную автономию, избегая сотрудничества с властями. В трудовых этиках советского культурного андеграунда и, в частности, советских хиппи, мы можем выявить как следы народно-крестьянских практик пассивного протеста (убегание от государства, самообеспечение, саботаж, мелкое мошенничество, воровство и тому подобное), так и интеллигентские практики «вненаходимости», цель которых – минимальное соприкосновение с властью, чтобы получить как можно больше свободного времени для свободной творческой самореализации.

Темы работы и тунеядства присутствуют практически во всех воспоминаниях об эпохе 1960-х – 1980-х гг., анализ которых, однако, позволяет утверждать, что мотивы в данном случае сложнее, чем простая лень: скорее, нежелание работать является следствием сознательного социального аутсайдерства, стремления «залечь на дно» в социальном смысле и тем самым «избавиться от множества унизительных общественных повинностей»[110] .

Азазелло не любил и принципиально не хотел работать. Он закончил 8 классов, начал ходить в 9ый, но связался с хиппи, бросил школу, профессионального образования не получил. Хотя он и пытался освоить типичные для «внутренних эмигрантов» формы занятости (столяр, грузчик, натурщик), но долго на одном месте не задерживался. Работа тяготила его, и при первой возможности он совсем перестал работать: после смерти матери и возвращения из психушки сдавал квартиру, жил у друзей, бедствовал, наконец, в 2002 г. получил пенсию по инвалидности. Пенсия была очень маленькой, но бедность была не проблемой, а частью идеологии того движения, к которому он принадлежал: для хиппи были характерны «культ бедности» и соответствующая ему минимизация потребления как способ ухода от социального контроля со стороны родительской семьи и общества в целом.

В последней четверти XIX в. подобный комплекс настроений русской интеллигенции породил российское коммунитарное движение, участники которого, бросив городские профессии, основывали «интеллигентные» земледельческие общины для того, чтобы жить как крестьяне, физическим трудом. Контркультурный радикализм движения хиппи напоминает это движение, к тому же коммуны, в том числе и сельскохозяйственные, были важной темой американского и европейского движений хиппи. Такой образ жизни ассоциировался со свободой, идеально соответствовал этикам автономии и аскетизма[111].

Однако этого нельзя сказать о советских хиппи, которые нередко обсуждали проекты организации коммун, но никогда всерьез не пытались их реализовать[112]. Несколько попыток конца 1960-х – 1970-х гг. найти уединенное место для «коммуны» с долгосрочными целями окончились неудачами благодаря бдительности правоохранительных органов. Идея спрятаться от государства, создать автономную коммуну или поселение в отдаленном месте периодически возникала в сообществе, обсуждалась[113], но в истории движения известны только две попытки создания коммуны – одна реализованная, хотя и недолговечная коммуна-общежитие (Коммуна имени Желтой Подводной Лодки[114]) и еще одна, пресеченная в самом начале (проект сельскохозяйственной коммуны Юры Солнца в Крыму конца 1960-х гг., о котором достоверной информации нет[115]. Не имея возможности по «полицейским» причинам реализовать свои коммунитарные устремления на практике, советские хиппи называли «коммунами» отнюдь не попытки совместной жизни, обобществления имущества или коллективного физического труда, а всего лишь длительное совместное проживание на «флэтах», дачах и в летних палаточных лагерях (лагерь на Гауе в Латвии, «коммуна» в дер. Миробудица (Валдай) и др.)

Важнейшая антидисциплинарная тема хиппи – протест против милицейского насилия и произвола. «Словарь системного сленга» указывает на повышенную значимость этой темы: «ВИНТИТЬ – забирать в милицию, в отношении системы – как по поводу, так и без.
КСИВА – паспорт. ЧИСТАЯ КСИВА – паспорт, где все в порядке с точки зрения закона – прописки и пр.
КСИВНИК – специальный мешочек, который вешается на грудь, шьется по размеру паспорта.
ОБЕЗЬЯННИК – помещение для задержанных в отделении милиции.
МЕНТУРА – отделение милиции.
ШУХЕР (дополнение) – крик “Шухер!” извещает о приближении опасности.
СТОЯТЬ НА ШУХЕРЕ – следить, не приближается ли опасность в то время, как друзья занимаются чем-то недозволенным с точки зрения милиции и общественности. Стоять на шухере – дело ответственное и дело почетное!»[116]

По воспоминаниям А. Иванова, «если армия – относительно отдаленная, потенциальная неприятность для “системного” человека, то взаимоотношения с милицией – болевой нерв, пронизывающий всю повседневность. Тут я считаю нужным обратить внимание на то, что во всех путешествиях по СССР мы подвергались беспрерывным досмотрам и задержаниям милицией. Почему так было? Чаще всего без видимых причин... Просто в то время власть (а менты были ее представителями) воспринимали нас и наш внешний вид однозначно как протест. Протест, прежде всего, против того образа жизни и мышления, который власть коммунистов-чиновников определила всем людям, родившимся в совке»[117]. «Мы провели полжизни в засаде, сидя в ожидании выстрелов в затылок, - писал Азазалло. Вот это мне больше всего нравится, на самом деле, в советское время жизнь – это провести полжизни в засаде в ожидании выстрела в затылок»[118]. Он неонократно возвращался к этой теме в своих интервью, рассказывая о задержаниях, избиениях в милиции, столкновениях с комсомольскими оперативными отрядами.

Еще одна важнейшая тема хиппи, связанная с телесной автономией, – психиатрическая больница. Это столь болезненный опыт, что мало кто хочет о нем вспоминать. Впервые Азазелло оказался в психушке в 1974-1975 гг. (больница им. Ганнушкина), когда нужно было «откосить» от армии, затем, одновременно с Офелией, - в 1981 г. В 1986 году он на три года был помещен в психиатрическую больницу № 5, в которой было специальное отделение тюремного типа для принудительного лечения. Записные книжки Азазелло 1986-1988 гг. – это фиксация повседневной жизни, событий и переживаний периода его пребывания в психушке: рассказы об одиночестве, боли, унижении и отчуждении от собственного тела («эти вечные 4 стены, сонм идиотов вокруг»[119]).Эти сюжеты он затрагивал и в своих интервью.

Утверждение права человека свободно распоряжаться своим телом – главная тема «декларации» друга Азазелло Юры Диверсанта (Азазелло обозначил тему этого документа как «право на смерть», «право на наркотики», «право на смерть – это, считай, то же самое, что Право на жизнь»)[120]. Предположительно, «декларация» относится к 1972 году, но, как и многие тексты Юры, она могла переписываться и редактироваться много лет подряд. Юра писал: «В связи с тем, что не только всеми возможными средствами преследуются независимые умонастроения, инакомыслие, свободная деятельность в какой бы то ни было форме, но рядом с этим широкий размах принимает практика почти физической расправы над людьми, в силу своих врожденных или приобретенных качеств на способных ни к физическим, ни к психологическим изменениям в диктуемую режимом сторону, и эти люди – хиппи. Мы выражаем свой протест». И далее:
...Все чего-то хотят: коммунисты хотят мира. Империалисты хотят войны. Все заботятся о судьбах человечества. А нам нужна только Свобода.

Мы хотим сохранить себя такими, какие мы есть.

Мы требуем для всех без исключения, для всех, кто оказывает сопротивление, или как бы то ни было выражает свой протест – АБСОЛЮТНОЙ СВОБОДЫ...

Во всех случаях инцидентов с существующей властью мы хотим, чтобы всех, кто только признает свою принадлежность к «Системе хиппи», немедленно передавали в руки их близких друзей и единомышленников. Никакие изменения внешнего вида задержанных, как то: стрижка, смена одежды и т.д. – невозможны. Иначе мы будем вынуждены прибегнуть в последнему средству собственной защиты – самоубийству...

Мы готовы существовать в данных условиях, но при этом каждый из нас имеет абсолютное право и все основания свободно распоряжаться как своей душой, так и телом[121].

Отголоски существования этой «декларации» можно найти в романе Ровнера: «Заложник считался теоретиком – ему приписывали текст: “Вы отняли у нас все – в школах засрали наши мозги, в дурдомах закололи нашу память. Но у нас еще осталась наша жизнь и право выбирать себе способ казни. Мы хозяева своей крови, и можем делать с ней все, что хотим, – отравлять ее наркотиками или поливать ею заборы”»[122].

Азазелло вспоминал, что в 1975 г. Диверсант передал ему эту или какой-то другой подобный документ, он спрятал ее в свое старое кожаное пальто 1940х годов, которое носил еще его дядя, был задержан милицией, попал в отдел по борьбе с бандитизмом, и лишь чудом документ не нашли.

В этом смысле тела хиппи – самый подходящий материал для того, чтобы выложить из них пацифик: нам известны две подобные фотографии, одна из них сделана в 1977 г. в лагере хиппи в Солнечном на берегу Финского залива[123], и львовский пацифик 1980 г.

 

От тусовки к движению и обратно

Очень сходное мироощущение: неприятие мира, господствующих в обществе ценностей и обычаев, – дважды на протяжении XX века, в его начале и конце, приводило к формированию пацифистского движения в России. Это движение было представлено в первой трети XX в. толстовцами и поддержавшими их сектантами, а в конце XX в. – независимым низовым мирным и пацифистским движением.

Толстовско-сектантское пацифистское движение первой трети XX в. было насильственно прервано в 1930-е годы. Его возрождение началось 1970-е, и начальным импульсом для него стал также антидицисциплинарный протест маргиналов, теперь уже советских социокультурных аутсайдеров – независимо от идеологической риторики государства, его дисциплинирующая милитаризированная сущность оставалась прежней. Это были люди, выпавшие (добровольно ушедшие или вытолкнутыми обстоятельствами) из советской реальности (ученые-отказники, хиппи, в том числе и хиппи-наркоманы, неофициальные художники и другие представители культурного андеграунда, инвалиды, религиозные диссиденты, движения New Age). В позднее советское время независимое мирной движение следовало той же логике развития, что пацифистское движение начала XX в. В обоих случаях символические практики отказа от гражданства переростали в сознательный и открытый протест против институализированного государственного насилия, борьбу за свободу совести и ненасилие как главную ценность человеческого общежития.

Низовое, независимое, альтернативное официальному движение за мир появилось в Восточной Европе в конце 1970-х – начале 1980-х годов. Оно было направлено на защиту международного мира и продвижение в обществе ценностей ненасилия, причем вопрос о мире в этом движении считал неразрывно связанным с вопросом о правах человека[124]. В СССР это движение было представлено двумя антимилитаристскими группами – Группой за установление доверия между СССР и США (Группа Доверия) (1982-1989) и Свободной инициативой (1982-начало 1990-х).

Группа Доверия была основана целой группой необычных людей, одним из которых был представитель сообщества советских хиппи, андеграундный художник Сергей Батоврин. «Свободная инициатива» была проектом Юры Диверсанта. Оба эти человека были хорошо знакомы с Азазелло. В его записных книжках есть лишь две записи, упоминающие Батоврина, а также несколько символических отсылок к антиядерной и антимилитаристской проблематике, тем не менее в своих интервью он подтверждал свое близкое знакомство с Рейном (Аэросфинкс Террейн или Рейн – хипповое прозвище Батоврина). Диверсант был еще более близким Азазелло человеком (записи о нем, рисунки, стихи и фотографии Юры хранятся в архиве Азазелло, в интервью он неоднократно рассказывал о листовках и акциях Диверсанта – особо всем этом он был хорошо осведомлен, участвовал в распространении его тексто)[125].

 

21 (1982–1983, 1985), Img 076

 

Диверсант и Троянский уже в середине 1970-х мечтали создать на основе сообщества хиппи настоящее общественное движение. Илья Кестнер рассказал, Диверсант и его ближайшие друзья были озабочены идейным поиском: они искали информацию по истории народничества и анархизма в России, о белом движении, о западных хиппи и «новых левых», посещали христианские кружки и семинары. «Тогда наши идеалы никак не осуществлялись в реальной жизни и нам хотелось сделать что-то хорошее и полезное людям»[126], – рассказывал об этом периоде Юра в своем интервью «Экспресс-хронике» в 1988 г.

Сергей Батоврин примерно в то же время задумался о том, чтобы превратить стихийный, неоформленный, пассивный протест советских хиппи в общественное движение. Как пишет он сам, «еще в 1976-м году, глядя с сожалением на упадок нравов в новом поколении “Системы”, я долго обсуждал с Дивером тщетные замыслы возвращения советских хиппи на круги своя и обращения их в антимилитаристское движение. С 1976-го по 1981 год выражение пацифистского угла зрения окрашивало все мои выставки и различные гуманитарные мероприятия»[127].

Эти группы отличались по своему социальному составу: Группа Доверия поначалу состояла в основном из интеллигенции, представители контркультуры станут заметным компонентом в ней лишь с 1984 г., в то время как в «Свободной инициативе» числились всегда только хиппи. По некоторым данным, Батоврин приглашал хиппи в Группу Доверия, но они не хотели компрометировать ее своим образом жизни[128].

 

21 (1982–1983), Img 003

 

Значительно различались и повестки дня и формы активности этих групп. В программу Группы Доверия входила борьба за рост открытостисоветского общества, развитие «народной дипломатии» – низовых контактов между простыми людьми, общественными организациями и научными коллективами, контроль за внешней политикой со стороны общества, борьбы с образом «врага», против милитаризации сознания и экономики. Группа составляла и распространяла обращения правительствам СССР и США и мировой общественности, пыталась устраивать антивоенные выставки и уличные акции, регулярно проводила научные семинары. Она установила связь с зарубежными борцами за мир и пацифистами, представители которых приезжали в СССР, участвовали в семинарах группы и организовали акции в защиту преследуемых членов Группы. С 1985 г. группа стала более радикальной и дополнила антимилитаризм пацифистскими идеями. Они протестовали против Афганской войны, устаивали акции в защиту отказников от военной службы, за развитие альтернативной военной службы, выступали в защиту природы, предложили программу конверсии, критиковали советскую атомную программу и т.д.

«Свободная инициатива» с самого начала включала в свою повестку протест против войны в Афганистане[129]. В 1980-е – начале 1990-х годов ее деятельность сводилась к распространению пацифистских листовок, организации 1 июня, в день защиты детей, «пацифистских» встреч хиппи в Царицыно, также группа Диверсанта была причастна к организации декабрьских «антивоенных» митингов памяти Джона Леннона на смотровой площадке на Ленинских горах. В 1983 г. встреча в Царицыне закончилась разгоном милицией и задержаниями. После нее в парке были найдены листовки, призывающие к отмене смертной казни и, по неподтвержденным данным, к прекращению войны в. Афганистане.[130]. После этих событий Диверсант, обвиненный в хранении наркотиков без цели сбыта, был принудительно госпитализирован в психиатрическую больницу специального типа «Сычевку» в Смоленской области. В 1985 году подобная история произошла с Троянским, который по такому же обвинению попал в психушку[131].

Нельзя сказать, что идея создания общественного движения на базе ценностей пацифизма нашла поддержку в широких кругах контркультуры. Батоврин был вынужден уехать из СССР в мае 1983 г., но уже в конце 1983 г. к группе присоединился еще один хиппи, Саша Рубченко (Рулевой) (1960-2018), а также близкий к хиппи Виктор Смирнов (Фуля, Вандерфул, род. 1950), в 1984 г. в группу вошли Лариса Чукаева, Наташа Акуленок и Ольга Кабанова. В публичном пространстве Система настойчиво заявила о себе еще за год до Перестройки, как бы предчувствуя ее начало. В это время «идейные» хиппи-пацифисты, хиппи-художники и «неформалы» активизировали создание и распространение самиздата, вели борьбу за завоевание городского пространства и, в частности, Арбата (с целью проведения несанкционированных выставок, концертов и просто тусовок)[132]. Они все чаще выступают в средствах массовой информации, участвуют в издании новой политической прессы, посещают семинары Группы Доверия и присоединяются к ее акцияим. Осенью 1987 г. во Львове возникла Львовская Группа Доверия, основанная хиппи Аликом Олисевичем (род. 1958). Среда для формирования движения была гораздо шире, чем число его сознательных и активных сторонников, тем не менее в критические моменты взаимоотношений общества и государства в этой среде находились люди, готовые заявлять о своих ценностях в публичном пространстве и защищать их.

Азазелло не был причастен к этим событиям: начало Перестройки он провел в психиатрической больнице. Тем не менее, можно сделать вывод, что настроения людей, подобных Азазелло, были питательной почвой для формирования движений пацифистского толка. Азазелло всегда был где-то рядом с лидерами пацифистских групп, он сочувствовал их взглядам, во многом разделял ценности «идейных» пацифистов, интересовался тем, чем они занимались, иногда помогал им в весьма небезопасных предприятиях, но сам не захотел присоединиться ни к одной из этих инициатив.

В начале 1990-х годов несколько «системных» вступили в Транснациональную радикальную партию (ТРП), в программе которой их, несомненно, привлекал антипрогибиционизм[133]. Азазелло тоже интересовался ТРП и иногда читал ее периодические издания, но в целом был настроен иронически: он заметил, что несмотря на то, что эта партия – итальянского происхождения, большая часть ее членов – почему-то граждане СССР. Случайно познакомившаяся с ним в метро активистка движения за мир Анеми Уммельс нашла в нем знающего и заинтересованного собеседника, обсуждая проблемы движения за мир[134]. Однако в целом возникшее в 1980-е годы движение, направленное за утверждение ценностей ненасилия в обществе, угасло в первой половине 1990-х: в протестах против Чеченских войн голос позднесоветских пацифистов, вышедших из контркультурной среды, заметен не был.

Записные книжки Азазелло 1990-х годов – это фиксация быта уже без всяких отсылок к сказочной реальности, почти без рисунков и стихов: «Сил не достает, когда понимаешь, что революции оканчиваются старостью»[135]. Азазелло по-доброму иронично относился к моим научным интересам и исследованиям пацифизма. Последняя наша встреча состоялась в кафе на м. Меделеевской 25 июля 2016 г. Худой, больной, под кайфом, на прощание он встал и, пошатываясь и посмеиваясь, сказал мне: «Ир... ну посмотри на меня... ну кем я такой еще могу быть? Только пацифистом...» Месяц спустя он погиб.

 

P.S.

«Мы отрицаем насилие и нетерпимость»... А тут автор – только ты? И никто больше?

Ты знаешь… я никогда не любил групповуху (смеется) серьезно! … Да хоть первым – все равно не пойду! Это не пацифизм. Это – брезгливость. Вот можно объяснить пацифизм как брезгливость к насилию?

Да, можно…

Вставишь там это где-нибудь?